Omar Dekhili: Contra el dogmatismo, contra el fetichismo histórico

Para que cualquier crítica sea creativa debe ir más allá de la exposición y la refutación y convertirse en una ocasión para la reflexión autocrítica. Hay que buscar los elementos del propio pensamiento que se identifican con los criticados.¹

Hemos entrado en una nueva brecha para el cambio revolucionario. El sistema imperialista está en profunda crisis y la clase obrera está despertando de décadas de letargo. En los países imperialistas, ésta será la primera brecha para reconstituir auténticos partidos de vanguardia desde la última crisis de este tipo, desde el Nuevo Movimiento Comunista de los años 1960-1980. Para aprovechar esta oportunidad, tenemos que aprender las lecciones de la última secuencia revolucionaria y superar las debilidades subjetivas que han obstaculizado el movimiento obrero revolucionario desde la transformación del capitalismo en capitalismo-imperialismo durante la segunda mitad del siglo XIX. La principal de esas debilidades subjetivas, que dificulta extraer las lecciones de la lucha de clases, es el dogmatismo. Para superar este problema tenemos que localizar sus múltiples raíces sociales e ideológicas y arrancarlas de raíz. Este ensayo es un intento de localizar una de esas raíces y de sugerir algunos medios para superar el problema. El fenómeno en cuestión es el fetichismo histórico, pero antes de investigarlo debemos aclarar brevemente algunos conceptos: dogmatismo y fetichismo.
En sus Cuadernos desde la cárcel, donde se vio obligado a utilizar un lenguaje codificado, Gramsci llama al marxismo filosofía de la praxis. Este nombre determina el corazón del marxismo, la unidad de teoría y acción de fuerzas de clase lo suficientemente sustanciales como para alterar cualitativamente la sociedad. La teoría surge de la práctica y vuelve a ella, formando la praxis, donde demuestra que es adecuada, así como los medios para seguir avanzando en la lucha de clases y acercarse así a la realidad social. Cuando la praxis se desmorona, obtenemos dos mitades alienadas: el empirismo, que es la práctica divorciada de la teoría y el dogmatismo, que es la teoría divorciada de la práctica. Este último es la incapacidad de pasar del ámbito de la teoría a la realidad concreta, de producir la investigación concreta de una situación concreta para fomentar la praxis proletaria. El dogmatismo puede adoptar dos formas generales: el dogmatismo ecléctico y el dogmatismo propiamente dicho. El primero combina todo upo de teorías y teoremas individuales sin tener en cuenta la coherencia; esta forma es más característica de los intelectuales. El dogmatismo propiamente dicho se aferra a una teoría concreta y considera que todas las demás son totalmente incorrectas. Esta forma de dogmatismo está más extendida y es lo que se entiende habitualmente por dogmatismo. Ambas formas están unidas por el hecho de aferrarse al pensamiento teórico, aunque puedan ser antagónicas entre si.
El fetichismo es un fenómeno que se presenta en muchas formas, cada una de las cuales debe ser investigada concretamente en sus movimientos y raíces particulares. Lo que generalmente unifica las diferentes formas particulares es el siguiente proceso: las relaciones sociales -ya sean relaciones de producción, lucha de clases, pensamiento, etc.- pueden objetivarse. Podemos producir un producto útil, por lo que objetivamos el trabajo social. Podemos escribir un libro y, por tanto, objetivamos el pensamiento. O podemos crear una canción sobre un líder revolucionario popular, por lo que objetivamos la lucha de clases. Se trata de una cualidad propia de los seres humanos que nos permite desarrollar nuestras capacidades. El problema surge cuando estos productos se alienan, digamos, por ejemplo, a través de la propiedad privada. Entonces puede producirse el efecto del fetichismo, en el que perdemos de vista que estas objetivaciones son expresiones y mediaciones de las relaciones sociales, y empezamos a confundirlas con cualidades de los objetos o de las relaciones entre ellos.
Las objetivaciones, que de otro modo mediarían las relaciones sociales, se convierten en cosificaciones, que nos engañan sobre su origen social.² Las distintas formas de fetichismo pueden interactuar y reforzarse mutuamente. Una vez que tomamos conciencia de una forma de fetichismo, tenemos que rastrear sus movimientos hasta sus raíces originales y luego eliminar las relaciones sociales alienantes que crean el fetichismo. En última instancia, la mayoría de las formas de fetichismo tienen sus raíces en la sociedad de clases y sólo pueden superarse mediante la revolución, erigiendo una formación social comunista sin clases ni Estado.
Con estas aclaraciones conceptuales generales podemos pasar al asunto que nos ocupa: el fenómeno del fetichismo histórico: cómo se relaciona con el dogmatismo y cómo ambos se produjeron históricamente y, en ocasiones, se evitaron.

El fenómeno del fetichismo historico

Hegel señaló en una ocasión que llega un momento en la historia de la filosofía en que la humanidad ha producido y acumulado tantos sistemas filosóficos que se produce un curioso efecto, un salto de la cantidad a la calidad. Algunos filósofos que se enfrentan a este fenómeno se transforman en observadores desinteresados de estos innumerables sistemas. Ya no les mueve el afán de captar la totalidad, sino que sólo se interesan por recoger las curiosas expresiones de estos sistemas, más que su esencia, la forma en que los sistemas dieron expresión filosófica a su tiempo.

De este modo, [a la filosofía] se la traspone al rango de conocimientos; a los conocimientos atañen objetos ajenos; si por saber filosofía se entiende sólo tener algún conocimiento, hay que decir que, en él, la totalidad del interior no se ha movido, la neutralidad ha afirmado perfectamente su libertad. Ningún sistema filosófico puede evitar una acogida semejante; todo sistema es apto para ser abordado históricamente. Del mismo modo que toda forma viviente pertenece a la aparición fenoménica, también una filosofía, al hacer aparición, se entrega a esa potencia que puede transformar el sistema en una opinión muerta, y ya desde su comienzo, en un pasado.³

Para Hegel, ésta fue una idea crucial para el desarrollo de su propio sistema, en el que no estamos específicamente interesados. Lo perspicaz de esto en relación con nuestra investigación del fetichismo histórico es: 1) el salto cualitativo históricamente motivado que aquí se describe; 2) el efecto fetichista que puede producir; 3) la necesidad de superar esta forma de fetichismo para llegar a la esencia del fenómeno y encontrar las causas del efecto fetichista. Por supuesto, no podemos contentarnos con la forma idealista en que Hegel resolvió su problema; sólo la forma lógica abstracta y la explicación del problema por Hegel son importantes para nosotros. Al investigar el fenómeno, tendremos que rastrear su forma lógica concreta, dejando atrás las abstracciones de Hegel.
A través de las luchas de clases de los dos últimos siglos, la clase obrera ha transformado primero su lucha de una lucha guiada por teorías utópicas a una guiada por la ciencia de su propia lucha: el marxismo. Con esa transformación también hemos transformado nuestra concepción del socialismo y el comunismo en objetivos cada vez más concretos, que ya no arrancamos del ámbito del pensamiento abstracto, sino de las relaciones sociales y productivas concretas de la sociedad burguesa, de las propias contradicciones de la formación social burguesa.
La segunda transformación consistió en que la clase obrera acumuláramos nuestra propia historia. Una breve enumeración de sólo los puntos más destacados de la lucha de clases proletaria ilustrará el salto cualitativo que se produjo a través de la acumulación de acontecimientos históricos: el éxito y la derrota de la Comuna de París; el ascenso y la traición del movimiento obrero alemán; el colapso de la II Internacional; la victoria de la Revolución de Octubre y los avances socialistas de la URSS; la derrota del movimiento obrero europeo durante el ascenso del fascismo; la victoria de la Revolución China; la derrota de la línea roja en la URSS y el ascenso del revisionismo moderno; los movimientos de liberación nacional; los levantamientos del 68 y el Nuevo Movimiento Comunista y su derrota final; la Gran Revolución Cultural Proletaria y su derrota final y la restauración del capitalismo en China tras ella; las recientes revoluciones (tanto derrotadas como en curso) en Perú, Nepal, India y Filipinas. Lo que ha ocurrido a través de este proceso es la creación del mismo problema que Hegel reconoció en el caso de la historia de la filosofía: el proletariado ha creado su propia historia y con ello viene el mismo peligro de fetichismo, es decir, el fetichismo histórico.
En cada punto de la lucha de clases, la clase obrera produce objetivaciones de esta lucha: libros, canciones, documentos, cuadros, etc. Se trata de transformaciones de procesos reales en formas objetivas, los respectivos objetos, que a su vez sirven para permitir la reflexión, elevar nuestro nivel teórico y nuestra conciencia de clase, celebrar nuestras victorias, reconocer nuestras derrotas, etc. Las objetivaciones, al ser productos de la lucha de clases, están también al servicio de esta misma lucha, retroalimentándola y haciéndola avanzar. Podemos tomar como ejemplo el libro de Lenin ¿Qué hacer?, escrito en un momento crucial de la lucha de clases en Rusia. Su propósito era hacer avanzar la teoría de la conciencia y la teoría de la forma de partido del marxismo, trazar líneas de demarcación contra el economicismo e impulsar así la lucha de clases. No había ninguna duda en aquel momento sobre el propósito de esta objetivación; era un producto de la lucha de clases proletaria y estaba enteramente a su servicio. El libro funcionaba como una mediación dentro del proceso social más amplio.
Pero estas objetivaciones tienen un carácter dual. Al ser representaciones objetivas de relaciones sociales por lo demás no directamente perceptibles, forman una unidad de contrarios. Y éste es un fenómeno dialéctico más complicado, puesto que la forma objetiva es precisamente lo secundario, ya que sólo sirve como medio de las luchas de clases representadas. A nosotros, la clase obrera, no nos interesa un cuadro de una huelga obrera porque nos guste como objeto, sino porque nos relacionamos con las luchas que representa, ya que seguimos inmersos en esas luchas. Sin embargo, a medida que se acumula la historia proletaria, aumenta el peligro de confundir lo objetivado con un fin en sí mismo. Las objetivaciones individuales se acumulan hasta tal punto que se forma una historia más amplia: la historia de la lucha de clases proletaria. Esta historia específicamente proletaria corre entonces el peligro de disolverse en una idea abstracta de la Historia en general, en cuyo caso pierde su cualidad mediadora. Las relaciones sociales supuestamente mediadas se cosifican. Perdemos de vista la lucha de clases y empezamos a ver sólo sus objetivaciones. Las personas que se pierden en este fenómeno pueden perderse en el terreno del pensamiento puro y, en el peor de los casos, incluso acabar involuntariamente del lado de la burguesía. Krupskaya relata el siguiente ejemplo ilustrativo de lo que intentamos analizar:

Lenin estudiaba con particular entusiasmo la experiencia de la lucha del proletariado internacional. Es difícil imaginarse un hombre más “antimuseísta” que Lenin. El abigarramiento y la mezcolanza de los objetos expuestos en los museos le abrumaban. A los diez minutos tenía el aspecto de un hombre terriblemente cansado. Pero se me ha quedado grabada en la memoria la visita a una exposición de la revolución de 1848 presentada en dos pequeñas habitaciones de una histórica barriada obrera de París, famosa por su lucha revolucionaria. Había que ver el profundo interés con que miraba Ilich hasta las cosas más insignificantes, que eran para él un trozo de lucha viva. Cuando estuve en nuestro Museo de la Revolución, aparecía ante mis ojos Ilich, fijando la mirada en cada insignificancia.⁴

En esta anécdota Lenin muestra desinterés por las objetivaciones cosificadas expuestas en un museo y sólo se interesa intensamente cuando encuentra huellas históricas del primer gran levantamiento europeo de la clase obrera. Se sintió cautivado precisamente porque reconocía estas objetivaciones como representaciones, como vínculos dentro de la propia lucha de clases de la que él mismo era un participante vivo y militante: “Para él era una parte viva de la lucha”. Lenin sabía que hay lecciones transmitidas a través de estas objetivaciones que debemos extraer, que nos ayudan a avanzar en nuestra propia parte en la misma lucha. De este modo, se resistió al intento del museo de sumergir esta parte específicamente proletaria y viva de nuestra lucha en el mayor “abigarramiento y mezcolanza” de una historiografía abstracta.
Para el proletariado, los productos sociales de nuestra lucha de clases deben entenderse como cristalizaciones de esa misma lucha, cuyo estudio no debe ser un fin en sí mismo, sino estar al servicio de la perpetuación de esta lucha en una etapa superior, enriquecida por las lecciones de sus etapas anteriores, sus victorias y derrotas. El movimiento comunista tiene que captar las formas objetivadas de su lucha como mediaciones, eslabones dentro de la lucha de clases que con el tiempo se acumulan en la estructura más densa de la historia del movimiento comunista, tal como Lenin las captó correctamente en el ejemplo anterior. Así, entendida correctamente, podemos dar forma a la historia proletaria resultante de acuerdo con su carácter y contenido reales, poniéndola al servicio de la lucha de clases. De este modo, la clase obrera puede desarrollar su propia ciencia, así como elevar su conciencia de clase, tomando conciencia no sólo de la historicidad de la sociedad burguesa, sino de su propia lucha. Lo que quedará claro es que la clase obrera no sólo tiene la capacidad de cambiar el mundo, sino que ya lo ha hecho y que, al hacerlo, se ha cambiado y desarrollado a sí misma, además de mostrar la historicidad de la sociedad burguesa. El concepto de comunismo se ha descubierto dentro de las tendencias contradictorias de la propia sociedad burguesa; estas tendencias han sido asumidas y desarrolladas a través de la lucha de clases. La concepción idealista del comunismo se convirtió así en una concepción materialista, que se realiza y se concreta y enriquece cada vez más a través de la lucha de clases. Este proceso de concretización es también el proceso de desarrollo de la ciencia de la lucha de clases, del marxismo.
El hecho de que se produjera este salto cualitativo es un auténtico logro científico. Al mismo tiempo, la forma cristalina que adopta esta historia introduce los peligros del fetichismo histórico y su fortalecimiento a través del fetichismo de la mercancía. Una vez que una batalla específica dentro de la continua lucha de clases ha pasado a la siguiente fase, lo que queda de ella es su representación en los objetos que se han producido como expresión del proceso. La lucha de clases adopta necesariamente una forma objetivada, por lo que el peligro del fetichismo histórico es uno de sus productos orgánicos.
Volvamos al ejemplo de ¿Qué hacer? Lenin escribió el libro en la lucha por una forma organizativa cualitativamente superior del partido comunista y por una teoría refinada de la conciencia de clase; lo escribió en medio de intensas luchas de clases en la Rusia de la época, entrelazadas en complejas y difíciles luchas ideológicas. Lo que recibimos de esto históricamente es el libro en sí, así como libros de historia que contextualizan el entorno social e ideológico del libro. Lo importante para nosotros es la lucha de clases que expresa el libro, las lecciones generales, así como sus límites, que se transmiten a través de él. Lo que no nos importa es el libro como objeto, el libro como pretexto para cavilaciones escolásticas supuestamente desinteresadas. Y si queremos aprender del libro, tampoco podemos aislarlo en su entorno sociohistórico inmediato. Tenemos que ampliar la visión histórica, investigar las luchas que influyeron en el libro, así como aquellas a las que el propio libro orientó, y durante las cuales su teoría fue puesta a prueba. Caer en el fetichismo histórico nos impediría hacerlo y nos llevaría únicamente a maravillarnos ante el objeto o a cosificar sus lecciones de forma acrítica.
Como la clase obrera vive en el seno de la sociedad burguesa -sometida a la hegemonía burguesa, constantemente influida por la reproducción y perpetuación de las ideas burguesas dominantes-, está naturalmente atrapada en los fenómenos del fetichismo histórico y de la mercancía y tiene que liberarse activamente de ellos. Lo que se supone que son mediaciones pueden convertirse en Gasificaciones, incluso en la mente del proletariado. Captar la objetivación como mediación significaría reconocerla como un producto de la lucha de clases, creada para la perpetuación de la lucha de clases como uno de los eslabones de su cadena. Reificarlo, en cambio, nos llevaría a un callejón sin salida; la forma del objeto se confunde con su contenido, nos distraemos con él y nos aleja de la lucha de clases hacia las salas de estudio o, peor aún, hacia el campo enemigo. Antes de analizar un poco más a fondo el fetichismo histórico, examinaremos su desarrollo histórico. El análisis se concentrará en la lucha europea en particular, ya que es con lo que estamos más familiarizados y donde el problema es posiblemente más agudo, por razones que estas investigaciones deberían iluminar.

La lucha de clases y el fetichismo histórico

Durante la vida de Marx y Engels, aunque algunos de los socialistas utópicos que quedaban podían ser bastante dogmáticos, en general había poco peligro de dogmatismo y fetichismo histórico. La clase obrera en Europa apenas estaba alcanzando el nivel científico de la lucha de clases y Marx y Engels tenían claro que su teoría no era más que la expresión teórica consciente de la lucha de clases del proletariado. Sin embargo, ya entonces surgieron dos problemas que más tarde alimentarían el dogmatismo. En primer lugar, algunos textos clave en los que el lado metodológico creativo del marxismo es particularmente claro (La ideología alemana, Teorías de la plusvalía, los Grundrisse) no se publicaron hasta mucho después de que Marx y Engels ya hubieran muerto. Además, las popularizaciones de los textos de Engels (Anti-Dühring y Feuerbach en particular) no fueron comprendidas como tales por el movimiento obrero. Más bien, se tomaron como relatos exhaustivos de una teoría cerrada, no como los fundamentos popularizados de un proyecto revolucionario de investigación científico-social.
La tradición de la II Internacional ya se basaba en esta comprensión dogmática de la teoría marxista. Se embarcaron en una gran cantidad de trabajo organizativo, construyeron partidos, organizaciones de masas, publicaron libros y organizaron actividades recreativas y culturales. Pero no lograron mantener en línea sus expresiones teóricas de estos desarrollos organizativos cualitativamente nuevos. La teoría se distanció de la práctica al quedar rezagada con respecto al movimiento real.⁵ En particular, carecían de una comprensión adecuada del método marxista. Por el contrario, el pensamiento mecánico y metafísico estaba muy extendido e impedía a los dirigentes avanzar en su teoría desde el punto de vista cualitativo. Bernstein, como sistematizador de una tendencia revisionista que llevaba tiempo creciendo dentro del movimiento europeo en general, atacó entonces a Marx en dos terrenos: 1) redujo a Marx a un conjunto específico de predicciones;
2) atacó el método de Marx, el aspecto dialéctico en particular. El error de simplemente no entender el método marxista se transformó así en un rechazo frontal del mismo. Marx se convirtió en un fetiche histórico al cosificar su obra en un conjunto de predicciones.⁶ Esto alimentó otro fetichismo: el del culto a la personalidad. En aquella época existía tanto un culto a la personalidad de Marx como de Lassalle en el movimiento obrero alemán. En ambos casos, el fetiche sustituyó al fenómeno real, lo que permitió a los fetichistas llenar su fetiche con el contenido que quisieran. Para Kautsky, Marx se convirtió más tarde en poco más que un vulgar liberal, reflejo de su propia transformación. La peor parte de esta tendencia se tradujo en que el bando burgués abatió las revoluciones posteriores a la Primera Guerra Mundial, como los socialdemócratas alemanes destruyendo la Revolución de Noviembre en 1918-19.
Contra esta tendencia general hacia formas fetichistas de pensamiento, hubo principalmente tres figuras destacadas en Europa que escaparon de ella y la combatieron: Luxemburgo, Lenin y Gramsci. Lo que une a los tres es su comprensión del método marxista, su rechazo del dogmatismo y sus avances creativos en la teoría marxista. Todos ellos tuvieron que mirar al pasado para avanzar, ya fuera a Marx y al comunismo primordial y la acumulación, a Hegel o [en el caso de Gramsci], a Lenin. Ninguno de ellos se perdió en la atracción fetichista que emerge de tal reflexión histórica.
Luxemburgo fue la primera en desplegar la lucha contra el dogmatismo y el revisionismo. Ella combatió específicamente una forma de fetichismo histórico en su teorización del comunismo primitivo, donde señaló las razones epistemológicas, enraizadas en la lucha de clases, por las que la burguesía atacaba el reconocimiento de esta etapa universal del desarrollo humano. Como señaló, la burguesía se volvió reaccionaria después de la revolución de 1848 y el ascenso del movimiento obrero produjo su primer clímax en la Comuna de París. Sintieron, más de lo que podían reconocer conscientemente, el vínculo entre su teorización del comunismo primitivo y el comunismo postcapitalista, y la implicación de que significaba que la sociedad burguesa era sólo una etapa históricamente transitoria, y que por lo tanto había que negársela a los trabajadores, para que no sacaran conclusiones peligrosas.⁷ Estas ideas de Luxemburgo están directamente relacionadas con su teorización del imperialismo. Fueron sus estudios sobre la evolución del capitalismo, su compromiso con El Capital, Volumen II, y la lucha contra el dogmatismo lo que la condujo por este camino. Los problemas de su teoría del imperialismo han sido discutidos acaloradamente, pero el aspecto importante para nosotros es su impulso antidogmático y la forma en que evita la fetichización histórica tanto de Marx como de la lucha de clases.⁸
Lenin fue el más minucioso en sus avances del marxismo. Encontró las raíces más profundas de la transformación de la II Internacional “de vanguardia del proletariado en su opuesto directo” en la transformación del capitalismo en su fase imperialista. Tal visión era el resultado de una comprensión avanzada del método marxista, lograda a través de amplios estudios de la evolución de la economía mundial y una desmitificación de la Lógica de Hegel. El peligro de perderse era particularmente alto, ya que Hegel era visto en ese momento como un perro muerto, un viejo ofuscador largamente superado, ciertamente no un contemporáneo de la lucha de clases. Y, sin embargo, Lenin fue capaz de extraer lecciones de la dialéctica de Hegel -no sólo adaptándola, sino reestructurándola como materialista, como Marx había hecho antes que él en sus primeras obras, a la mayoría de las cuales Lenin no tuvo acceso.⁹ Para Lenin, Marx y Engels no eran viejos fetiches, sino compañeros de lucha vivos en la lucha de clases a los que había que consultar no buscando un trocito de dogma, sino buscando orientación metodológica y desarrollo creativo y ulterior según las exigencias de la lucha de clases de la época de Lenin.
La lucha clave de Gramsci contra el fetichismo histórico fue contra la fetichización de Lenin y la Revolución de Octubre. Se tornó en serio las insinuaciones de Lenin de que las revoluciones en los países imperialistas avanzados tendrían que desarrollar su propia estrategia revolucionaria. Al hacerlo, rechazó el culto a la personalidad que se desarrolló en torno a Lenin y que cosificó las luchas de clases en las que mediaba su pensamiento. Gramsci vio que la revolución en los países imperialistas no podía ser un acontecimiento rápido surgido de un momento de crisis, una guerra de maniobras, sino que tendría que contar con la fuerza de la sociedad burguesa, el mayor poder del Estado y las estructuras ideológicas y de clase más complejas de estos países: que la revolución tomaría la forma de una guerra de posiciones, un largo proceso de lucha por la hegemonía en todas las esferas de la sociedad, incluyendo la vía ilegal y militar, pero sin reducirla a esos aspectos. Al igual que Lenin y Luxemburgo se relacionaban con Marx y Engels como compatriotas en la lucha, Gramsci se relacionaba con Lenin.
Antes de investigar la época del Nuevo Movimiento Comunista y nuestra época, saltándonos las traiciones y perversiones a las que fueron sometidos los tres dirigentes más avanzados de nuestra clase en Europa, profundizaremos en el fenómeno del fetichismo histórico. Esto nos ayudará a comprender mejor cómo funciona y cómo es posible que pueda alimentar transformaciones tan completas, como ocurrió en el caso de los partidos y dirigentes de la II Internacional.

La lógica del fetichismo histórico

Una vez que el proletariado ha producido las objetivaciones de su lucha de clases, estos objetos pueden ser tomados no sólo por nuestra clase, sino que pueden ser apropiados por la burguesía. Este es el primer acto de alienación. Los ideólogos burgueses, sin embargo, ven la historia con ojos burgueses. Cuando toman objetivaciones proletarias y crean una historiografía más amplia a partir de ellas -un periódico o un libro de historia, un documental o una película- le dan una forma específica. Captan el objeto desde su lado meramente objetivado, no desde las relaciones sociales que media, y lo alinean con las ideas y objetivaciones de la burguesía. El carácter proletario concreto de las objetivaciones proletarias se extingue así dentro de una narración histórica general que procede de la perspectiva burguesa pero que se presenta a sí misma como neutral en cuanto al valor.¹⁰ En su mayor parte, no se trata de mala intención, sino de auténtica ideología por parte de los ideólogos.¹¹ Puede que no sean conscientes de lo que están haciendo e incluso podrían pensar que están a salvo de caer en la ideología simplemente rechazando cualquier ideología específica. Pero la ideología no es algo que se elija conscientemente, sino que se impone como resultado de la división del trabajo, de unas relaciones y prácticas sociales definidas, así como de la lucha de clases. Y los ideólogos burgueses resultan estar casados con el modo de producción burgués en virtud de sus cómodas vidas dentro de él; la ideología burguesa es la expresión orgánica de esta conciencia.¹²
Las formas en que la ideología burguesa dará forma a las objetivaciones estarán en consonancia con su interés de clase. En un nivel superficial, las historias que se formen a partir de las objetivaciones proletarias procederán naturalmente desde la perspectiva burguesa; se conformarán como narraciones de un upo específico con un principio, un medio y un final, cuya posición está determinada ideológicamente; darán a sus historias una resolución falsa; declararán la lucha de clases una ficción desde el principio o la proclamarán cosa del pasado. Mientras que en un principio fueron historiadores burgueses como Guizot, Thierry o Mignot quienes descubrieron la clase y la lucha de clases, ahora los ideólogos de esa misma clase confunden la concepción de clase, niegan la lucha de clases o incluso la existencia de clase en absoluto.¹³
Desde que el horizonte epistemológico (o intelectual) de la burguesía se estrechó tras el establecimiento de los últimos grandes Estados-nación europeos y el ascenso y destrucción de la Comuna de París en 1871, esta clase ya no puede comprender el cambio social cualitativo. Así que la historia de la lucha de clases no será, ni puede ser, entendida como una lucha por el cambio cualitativo, por la superación de la sociedad burguesa y por la construcción de la sociedad comunista. Dentro de la conciencia burguesa estas luchas deben aparecer como ingenuamente utópicas o como luchas por la reforma; la degeneración de muchas de estas luchas en reformismo, y en la relación dialéctica entre reforma y revolución se pierde un bando (la revolución), lo que hace que este error sea aún más fácil.
En el plano metodológico, esto se expresa en la teleología, la idea de que el desarrollo siempre está guiado hacia una meta desde su mismo inicio. Cualesquiera que sean las formaciones sociales que se investiguen, siempre se perciben ya a través de este modo de pensamiento; es decir, la sociedad burguesa se postula como el origen y el resultado final de todas las formaciones sociales y luchas por el cambio cualitativo. Según esta línea de pensamiento, cuando el movimiento comunista es derrotado en una de sus batallas, dicha derrota se entiende como inevitable -condenada desde el principio-, como si no hubiera nada cualitativamente nuevo más allá del horizonte de la sociedad burguesa. El pensamiento burgués y sus ideólogos dan a entender que, dentro de la lucha de clases proletaria y inadvertido por sí mismo, se encuentra el objetivo siempre ya dado internamente de la sociedad burguesa. El capitalismo tiene que renacer de cada lucha cada vez.
La premisa necesaria de esta conformación ideológica es que las objetivaciones históricas proletarias ya están alienadas y, por tanto, aprehendidas de una manera fetichista en la que las relaciones sociales reales se ocultan tras su apariencia.
El fetichismo de la mercancía refuerza poderosamente el fetichismo histórico como segundo momento de la alienación en dos sentidos. Por un lado, dado que la producción de objetivaciones tiene lugar en el medio social de la sociedad burguesa, la mayoría de los productos de la lucha de clases también serán mercancías. Las relaciones sociales reales que expresan y las fuerzas sociales que fueron necesarias para producirlos ya nos aparecen como objetos, puesto que están alienados de nosotros a través de la relación de propiedad privada. Lenin tuvo que producir ¿Qué hacer? como mercancía para reproducir las ideas que expresa. Tenemos que objetivar no sólo la lucha de clases sino el trabajo alienado para producir estas objetivaciones, mientras no hayamos superado el capitalismo. Eso significa que ambas fuerzas sociales, el trabajo y la lucha de clases, corren el peligro de ser confundidas con la mercancía misma, o con las relaciones entre las mercancías. Estas fuerzas sociales concretas pueden aparecer como propiedades naturales de la propia realidad y, con ello, se naturalizan las propias relaciones sociales, que son manifestaciones históricamente transitorias de la sociedad burguesa. Se naturaliza el sentido que los ideólogos burgueses han dado a las objetivaciones de la lucha de clases proletaria. Llegamos a aceptar su método o incluso interpretaciones específicas de nuestra historia y perdemos de vista el significado real de nuestra historia dentro de la historiografía burguesa y su apariencia objetivada a través de las mercancías.¹⁴ El otro sentido en el que el fetichismo de la mercancía afecta al fetichismo histórico está relacionado con el modo de pensamiento. Dado que la producción de mercancías está universalizada en el orden burgués, nuestro modo de pensamiento está moldeado por ella. Cuanto más se mercantilizan las relaciones sociales orgánicas, más aparecen como relaciones entre dinero y mercancías. La totalidad social orgánica se recorta así en instancias de actos de intercambio entre dinero y mercancías. A medida que ésta se convierte en la forma universal de relacionarnos, nuestro pensamiento pasa a expresar estas relaciones.¹⁵ El pensamiento dialéctico se reduce a un pensamiento mecánico que se mueve de forma cuantitativa, sin relaciones orgánicas universales ni saltos cualitativos. Así, tendemos a abordar ya nuestras objetivaciones de esta manera no dialéctica, de modo que los procesos dialécticos reales que están mediados por los objetos se nos ocultan a través del modo en que la sociedad burguesa forma nuestro pensamiento.
La clase obrera se siente naturalmente atraída por la historia de nuestra lucha de clases; buscamos la autoconciencia; queremos recoger los universales potenciales que puedan estar latentes en la historia de esta lucha para hacer avanzar la lucha de clases en su fase actual. Lo que encontramos es una historia preformada por los ideólogos burgueses que se combina con las tendencias fetichistas que se derivan de la hegemonía ideológica burguesa y del proceso de producción de mercancías. Así pues, hay que desmitificar la historia del movimiento comunista; hay que hacer un esfuerzo ideológico para volver a transformar las objetivaciones cosificadas en mediaciones, que desemboquen en la lucha de clases y la hagan avanzar. La subsiguiente batalla sobre las ideas puede entonces entrar en un proceso de alienación de la lucha de clases, convirtiéndose en un fin en sí mismo. Se desarrolla una dinámica en la que la lucha real a la que se supone que sirve este esfuerzo por desmitificar puede convertirse en una lucha ideológica perpetuamente reproducida sobre la interpretación correcta de los acontecimientos. Los intérpretes empiezan a luchar entre ellos sin referencia alguna a la lucha de clases actual. El intelectual proletario puede quedar atrapado en esta disputa, sin encontrar nunca el camino de vuelta a la lucha de clases real, lo que sólo le atasca más, ya que no puede poner a prueba los universales y las percepciones que pretendía buscar. En lugar de desmitificar las objetivaciones cosificadas, acaban profundizando la cosificación, atrapados en la atracción del fetichismo histórico. En ese caso, la lucha por la historia real de la lucha de clases proletaria se convierte en una lucha puramente ideológica por la apropiación intelectual de diferentes formas de historia fetichizada.
El peligro de caer en el fetichismo histórico es que el método burgués, eventualmente idealista, es asumido sin que los que caen víctimas del efecto fetichista sean conscientes de ello. Las formas fetichistas de pensamiento se traducen en la conciencia proletaria a partir de la historiografía burguesa que producen los ideólogos burgueses. Ya en la lucha contra las formas fetichizadas de la historia proletaria, está la tendencia a asumir sin más esta forma, a aceptar el método y la estructura que la burguesía le ha dado. Y de hecho podemos ver esto muy a menudo. Lo que se supone que es un análisis marxista se convierte en una lucha sobre la interpretación de tal o cual líder. De este modo, la teoría del gran hombre de la historia se retoma ingenuamente de la conciencia burguesa, mientras que la lucha de clases, la verdadera esencia de la historia, se queda en el camino. El acto constante de defender a Stalin o Mao contra las distorsiones de la historiografía burguesa, por ejemplo, se convierte en un fin en sí mismo. Las fuerzas y luchas de clases que estos nombres representan no sólo se pierden detrás del nombre, sino que el nombre anula estas luchas. Parece como si estos líderes de la clase obrera fueran realmente los grandes hombres todopoderosos que la ideología burguesa presenta como tales, en lugar de seres humanos determinados por la lucha de clases como cualquier otro dentro de las sociedades de clases.
Del mismo modo, muy a menudo nos encontramos con un resurgimiento del pensamiento teleológico cuando se proclama que el resultado de revoluciones específicas sólo podía haber sido el que realmente ocurrió: la restauración del capitalismo, el éxito de la contrarrevolución, la derrota y el asesinato de los revolucionarios. También en este caso, la lucha de clases se extingue y es sustituida por el siempre ya postulado destino interno: la derrota y la restauración capitalista. La lucha de clases desaparece tras su objetivación fetichizada. La historia ya no puede servir de mediación para la verdadera lucha de clases, no se pueden extraer de ella más lecciones que las de la derrota y la naturaleza eterna del orden burgués.
La otra cara de este mismo modo teleológico de pensamiento se expresa en el discurso casi religioso sobre la inevitabilidad del comunismo, donde se asume que el comunismo no puede evitarse. La necesidad de la lucha de clases también se extingue efectivamente en esa concepción. El comunismo es una necesidad, precisamente en el sentido de que es una forma de resolver las contradicciones de la sociedad burguesa, pero no es ni un resultado automático de estas contradicciones ni el único resultado. El capitalismo puede igualmente extinguir la especie humana a través de la destrucción medioambiental que provoca con su implacable sobre producción. El proletariado tiene que darse cuenta de la necesidad del comunismo afirmando su libertad contra los confines de la sociedad burguesa. Es decir, tenemos que librar una lucha de clases proletaria consciente, que comprenda que el proletariado sólo puede liberarse a sí mismo liberando a todos mediante la negación dialéctica de la sociedad burguesa como forma de realización del comunismo.
Es en este proceso de traslación de las formas fetichistas de pensamiento de la conciencia burguesa a la proletaria donde se hace palpable la conexión general entre el fetichismo histórico y el dogmatismo. Los dogmáticos y los fetichistas históricos comparten ciertos defectos metodológicos: la alienación de la teoría y la lucha de clases; el énfasis de la forma sobre el contenido; los modos de pensamiento mecánicos y metafísicos. En cierto modo esto es coincidente, ya que los dogmáticos, al perder o haber perdido la conexión viva con la lucha de clases real, ya abordan la historia a través de estas formas fetichistas de pensamiento. Por otro lado, los dogmáticos también pueden ser producto del proceso de traducción y transformación esbozado. Es decir, los auténticos revolucionarios proletarios pueden convertirse en dogmáticos a través de este proceso de fetichismo histórico. Se proponen desmitificar la historiografía burguesa de la historia de la clase obrera, construir una historiografía adecuada de nuestra propia historia, ayudar al avance de la conciencia de clase proletaria, pero se pierden dentro del fetichismo histórico. La conformación ideológica de esta historia por parte de la burguesía acaba transformando el propio modo de pensar de los auténticos revolucionarios, se alienan de la lucha de clases. Potencialmente pueden incluso encontrarse en una posición antagónica contra la clase obrera sin ni siquiera darse cuenta de lo que está ocurriendo.
Este refuerzo mutuo del fetichismo histórico y el dogmatismo puede aclararse aún más cuando consideramos que entre los productos históricos de la clase obrera están sus propias expresiones teóricas de estas luchas. Durante estas luchas a menudo ya estamos reflexionando sobre ellas mientras suceden, produciendo generalizaciones y buscando universales en el mismo momento de los acontecimientos con textos como ¿Qué hacer? de Lenin. La autoconciencia científica del proletariado, la parte consciente de clase de la clase obrera, actúa como otro tirón hacia el pasado.
Investigamos la teoría producida durante las luchas de clases pasadas, buscando entendernos mejor a nosotros mismos aprendiendo de las lecciones que ya se pueden recoger durante los propios acontecimientos. Las expresiones teóricas del movimiento real se convierten ellas mismas en objetivaciones y objetos de reflexión retrospectiva. Si estos fenómenos no se captan correctamente como mediaciones de un movimiento histórico real que deben concretarse en las nuevas y desarrolladas condiciones del presente, pueden convertirse en fetiches históricos. Las formas de pensamiento que se expresan en el fetichismo histórico se trasladan entonces a la conciencia de los dogmáticos; el lector desprevenido es transportado al reino del pensamiento ajeno a la actividad, es decir, al dogma. De este modo se produce un refuerzo directo y mutuo del fetichismo histórico y el dogmatismo, transformándose ambos el uno en el otro y profundizando en sus errores. La expresión teórica del movimiento real se convierte a su vez en un lugar de lucha entre los intérpretes que buscan la doctrina real, la única forma verdadera de entender la teoría en sí misma. Una vez más, el dogmático se pierde en el terreno de la abstracción, al igual que el fetichista histórico, incapaz de poner a prueba su “doctrina real” en la lucha de clases.
Puesto que el dogmático congela su ideología en su momento histórico, la convierte en un fetiche muerto, y por este proceso ellos mismos se quedan ideológicamente atrapados en el momento fetichizado. Todos hemos visto al marxista de cualquier tendencia que se viste como si fuera Lenin, Mao o Trotsky. Adoptan la apariencia de su fetiche; incluso a nivel de apariencia puede surgir una transformación en personificaciones momificadas de sus ídolos ideológicos. Se convierten en máquinas del tiempo en movimiento, y sus textos también se leen como si hubieran sido transportados al presente desde otro tiempo y lugar, envueltos en la fraseología y los problemas específicos que nos son ajenos.
Los procesos que hemos analizado, el fenómeno del fetichismo histórico, nos devuelven a los confines del pensamiento burgués. Sin darnos cuenta, surge el peligro, debido a la acumulación de la historia proletaria, de volver a trasladar la ideología burguesa y el modo de pensamiento metafísico a la conciencia proletaria en el mismo momento en que el marxismo nos da los medios para superarlos, tanto histórica como metodológicamente. Y es el dogmatismo, en el que la teoría marxista se aleja de la lucha de la clase obrera, el que tiende el puente entre la conciencia proletaria y el fetichismo histórico y, por tanto, la conciencia burguesa. En el análisis de la historia de la clase obrera, la comprensión fetichista de las categorías del marxismo por parte de los dogmáticos conduce orgánicamente al fetichismo histórico; es una transición suave del dogmatismo a la comprensión fetichista de las objetivaciones proletarias. Y con la transición involuntaria a la conciencia burguesa, se refuerza el atrapamiento dogmático en el terreno de la teoría o del pensamiento puro. El alejamiento de los dogmáticos de la lucha de clases se profundiza y potencialmente puede incluso convertirse en la desarrollada política contrarrevolucionaria de la burguesía. Sin embargo, es importante reconocer que se trata de un proceso involuntario del que primero surge una contradicción no antagónica que puede convertirse en antagónica, mientras que incluso la transición a la postura de clase antagónica puede permanecer oculta para quienes la han sufrido. Al fin y al cabo, se trata de un fenómeno ideológico que ocurre a nivel inconsciente. Esto hay que tenerlo en cuenta a la hora de considerar los métodos para abordar el problema.

Fetichismo histórico y la lucha de clases hoy

Tras la derrota de las revoluciones europeas después de la Primera Guerra Mundial y los escombros que dejó tras de sí la Segunda Guerra Mundial, en los años inmediatos a la posguerra, la revolución desapareció de Europa mientras el imperialismo experimentaba su edad de oro, posibilitada por la destrucción del capital por la guerra. Durante esos años, los partidos comunistas (PC) europeos fueron capaces de construir bases de masas basadas en la confianza que se habían ganado con su resistencia al fascismo. Sin embargo, la mayoría de esos partidos se convirtieron en socialdemócratas. El PC italiano, cofundado por Gramsci, fue transformado por Togliatti, antiguo camarada de Gramsci. El PC alemán sufrió el mismo cambio y fue ilegalizado en 1956 en Alemania Occidental. Ya antes, Luxemburgo, también cofundadora del partido, fue menospreciada de forma unilateral durante la bolchevización de los años 20-30, de modo que se cortó un eslabón crucial de su tradición. Y el PC francés se instaló de nuevo en su viejo revisionismo que había superado parcialmente durante la resistencia. En general, la tradición revolucionaria se pacificó.
Con los acontecimientos de 1968 comenzó una nueva fase de potencial revolucionario, el Nuevo Movimiento Comunista (NMC). Sus raíces eran múltiples: desde la situación internacional con la guerra de Vietnam y la Revolución Cubana, hasta los movimientos de liberación nacional en África y la Revolución Cultural; desde la crisis estructural del capitalismo como causa subyacente más profunda, hasta la crisis de la cultura burguesa y de los sistemas educativos. Todo ello se combinó en una época de crisis que duró aproximadamente una década y abrió la posibilidad de reconstituir auténticos partidos de vanguardia en los países imperialistas. El NMC fue precisamente este intento.
Este movimiento se enfrentaba a un doble reto: volver a conectar con la tradición revolucionaria de la que se había separado la clase obrera y combatir el revisionismo de los PC establecidos sin caer en el dogmatismo. Mirando hacia atrás, está claro que los implicados en este periodo fracasaron en esta tarea en ambas dimensiones. La amplia crisis social les permitió desarrollar una praxis -es decir, una unidad de acción de masas y la teoría que la guía- incluso a pesar de sus deficiencias. Pero, con el tiempo, la falta de un desarrollo concreto y creativo de su teoría y su práctica les pasó factura. Una parte del movimiento se escindió en innumerables sectas, cada una defendiendo su única doctrina verdadera, ninguna de las cuales fue capaz de servir de base para una praxis proletaria duradera. Otra parte se disolvió en partidos revisionistas o directamente burgueses. Otra parte se integró en los aparatos ideológicos burgueses del Estado como inofensivos académicos o funcionarios eclécticos.
No consiguieron desarrollar una comprensión firme y creativa del método marxista para producir un análisis concreto de la situación concreta y, a través de ese proceso, hacer avanzar el propio método. No consiguieron conectar con su respectiva historia revolucionaria de una manera informada por las necesidades de la lucha de clases, lo que les habría permitido separar lo esencial de lo accidental y extraer lecciones importantes para la clase en su etapa de lucha. Gramsci podría haber sido capaz de alertarles sobre la necesidad de desarrollar formas organizativas que puedan soportar una prolongada guerra de posiciones, construyendo así una tradición revolucionaria que se extienda hasta nuestro presente. Luxemburgo podría haberles alertado sobre la necesidad de ser críticos con la historiografía burguesa sin perderse en la propia crítica; podría haberles enseñado, como hizo Mao, a tomarse en serio la creatividad de las masas y, como hizo Lenin, a localizar concretamente las raíces sociales del revisionismo de los partidos que les rodeaban, desarrollando su propia teoría y método a través de este proceso.
Esto no ocurrió. En su lugar, los participantes en el NMC se perdieron en el fetichismo histórico y el dogmatismo. Los que acabaron en sectas cada vez más pequeñas fueron víctimas del dogmatismo propiamente dicho. Los que acabaron en la academia, algunos convertidos en ideólogos posmodernos, fueron víctimas del dogmatismo ecléctico. A la mayoría les afectó en cierta medida el fetichismo histórico. El primer grupo fosilizó la historia, creó cultos a la personalidad y se dedicó a interminables reinterpretaciones y defensas del mismo conjunto de acontecimientos históricos. Los eclecticistas se pasaron involuntariamente a la conciencia burguesa, algunos produciendo nuevas historias divorciadas de la lucha de clases, incluso cuando pretendían ser críticas de la historiografía burguesa. No se estableció una continuidad revolucionaria.
Nosotros, en los países imperialistas, nos enfrentamos ahora al mismo problema que el NMC. Sin una tradición revolucionaria viva, tenemos que reexaminar y retomar nuestra historia cortada. Aunque la mayoría de los partidos revisionistas están muertos o moribundos, nos enfrentamos a un nuevo problema: durante la primera etapa del marxismo el movimiento se desarrolló en el núcleo europeo del capitalismo de libre competencia. La segunda etapa, el marxismo-leninismo, ya se había trasladado a los países más periféricos del sistema imperialista, y creció la necesidad de concretar la teoría en el contexto imperialista. Ahora la tercera etapa, el marxismo-leninismo- maoísmo (MLM), nos llega desde un contexto que sigue siendo parte del sistema imperialista, pero muy diferente de la situación concreta en los centros del imperialismo. El peligro del dogmatismo es pues mayor -a saber, no captar esta situación cualitativamente nueva- y la necesidad de concretar la teoría es aún más apremiante.
Por lo tanto, no es casualidad que los primeros pasos en el intento de trabajar con la nueva etapa de la ciencia marxista haya producido resultados dogmáticos en el contexto imperialista. Víctimas del doble peligro del fetichismo histórico y del dogmatismo sin conciencia de la particularidad de esta nueva situación y del nuevo peligro que conlleva, caímos víctimas de ellos. En esta situación, con el hecho de que los movimientos de los países imperialistas se han quedado atrás notablemente en la ciencia del marxismo a la par que en la lucha de clases real, es crucial combatir cualquier forma de chovinismo social. La necesidad objetiva de reconstituir auténticos partidos de vanguardia es cada vez más evidente: parece estar desarrollándose una crisis generalizada, no sólo del tipo del 68. Es esencial que superemos estos problemas subjetivos si queremos elevarnos al nivel de la situación objetiva.
Esta breve investigación del fenómeno del fetichismo histórico debería alertarnos sobre el problema. Sensibilizados ante él, ya salimos fortalecidos subjetivamente si nos lo tomamos en serio. Las conclusiones que debemos sacar de ello son profundizar en nuestra comprensión del método marxista, aprender de nuestra historia (no por sí misma, sino para elevar la conciencia de nuestra clase), impulsar la lucha de clases y estar a la altura de los retos que nos plantea nuestra situación.
Históricamente, los peligros del dogmatismo y del fetichismo histórico eran más débiles cuando existía una praxis revolucionaria viva. Dicha praxis mantenía la lucha de clases en nuestras mentes, resistiendo al olvido generado por las abstracciones de la teoría y la historiografía burguesa. Sin embargo, esta debilidad no se da en el momento actual de los países imperialistas. Todavía hay que lograr una praxis; se trata de un proceso dialéctico en el que la investigación social y la teórica deben vincularse en una unidad que se refuerce mutuamente. Necesitamos superar nuestra alienación de nuestro medio social, alienación que ha crecido sustancialmente durante el interregno neoliberal¹⁶ de nuestra tradición, captando los problemas reales de las capas más profundas de la clase obrera. Al mismo tiempo necesitamos desarrollar análisis concretos de la estructura de clases; de la fuerza del Estado; de sus aparatos ideológicos y represivos; de la organización de sus estructuras imperialistas; de los medios, formas y vías de lucha de clases que se deducen de ello; de la forma de partido adecuada a esta situación, etc. Y todo ello debemos hacerlo guiados por la forma más elevada de la ciencia de la clase obrera: El marxismo-leninismo-maoísmo.
No es una tarea que pueda resolverse simplemente en teoría; es una tarea que debe emprenderse mediante esfuerzos colectivos. Los grupos dentro de los países imperialistas pueden ayudarse mutuamente en esto y las lecciones aprendidas dentro de este proceso deben ser compartidas para acelerar el proceso de la revolución. Las lecciones de las guerras populares en curso en Filipinas y la India todavía tienen que ser aprendidas e investigadas para su aplicabilidad en la situación imperialista. Del mismo modo, las lecciones que podamos desarrollar dentro de los países imperialistas pueden ayudar a las luchas en los países oprimidos y explotados. La mayoría de estos países tienen ahora metrópolis, puestos avanzados de los imperialistas, con condiciones similares pero no idénticas a las de los países imperialistas. Con los ajustes necesarios, los métodos desarrollados en los países imperialistas podrían reproducirse potencialmente en este contexto. El internacionalismo proletario es, pues, un eslabón clave para combatir nuestros problemas subjetivos y acelerar nuestro desarrollo.

Para una clase revolucionaria como el proletariado moderno, que aún tiene por delante su mayor tarea, los días de conmemoración histórica no son una ocasión para mirar a su propio pasado y confirmar triunfalmente: “¿No es maravilloso lo lejos que hemos llegado?”, sino una ocasión para la autocrítica, para examinar y aceptar lo que aún queda por conseguir.¹⁷

1. K. Murali, Critiquing Brahmanism (París, Foreign Languages Press, 2020).
2. En el caso del fetichismo de la mercancía, las mercancías aparecen como si el trabajo social encarnado en ellas, las relaciones sociales definitivas alienadas a través de la propiedad privada, fueran sus propiedades naturales. Esto nos lleva a confundir la sociedad burguesa con un modo de producción natural y, por tanto, eterno, en lugar de con uno que es nuestro propio producto y que podemos cambiar.
3. Hegel, Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling, traducción de Juan Antonio Rodríguez Tous, Alianza, 1989.
4. Nadezhda Krúpskaya, Sobre el método científico de trabajo de Lenin, contenido en la compilación “Recuerdos de Lenin”, Fundación Federico Engels, 2015.
5. El movimiento obrero alemán, por ejemplo, desplegó amplias actividades culturales para elevar el nivel educativo y cultural de la clase obrera alemana. Fueron proyectos eficaces, y aunque hubo una lucha de líneas en cuanto a su relación con el partido -si los proyectos culturales debían politizarse o no para elevar la conciencia de clase-, en última instancia los alemanes no realizaron un trabajo teórico adecuado al nivel de estas actividades. Sólo con Gramsci se desarrolló cualitativamente la teoría marxista sobre la cultura y su relación con la política comunista.
6. En su libro ¿Reforma o revolución?, Luxemburgo no sólo refutó la supuesta refutación de Bernstein, sino que mostró la superficialidad de su método, cuyas raíces situó en su abandono de la relación de clase proletaria.
7. Luxemburgo elaboró estos puntos en su Introducción a la Economía Política.
8. Un debate sobre los problemas de la teoría de Luxemburgo quedaría fuera de los límites de este documento.
9. Nos referimos a los Cuadernos filosóficos de Lenin, que son algo más que apuntes de estudio sobre la Ciencia de la lógica de Hegel, sino más bien una reelaboración materialista de la dialéctica de Hegel. Fue este estudio y superación crítica de la ditdéctica de Hegel lo que permitió a Lenin elaborar su teoría del imperialismo, toda una serie de sus grandes obras posteriores, así como lo que le permitió navegar por las complejas y altamente dinámicas luchas de clases de la Rusia soviética temprana y la URSS temprana.
10. Hilferding, por ejemplo, dice en la introducción a El capital financiero que para él el marxismo es una ciencia y, por tanto, según su concepción positivista, no está vinculado a ninguna posición de clase. Aquí ya encontramos las raíces de la transición a la posición burguesa, con su ilusión de estar por encima de las relaciones de clase.
11. A lo largo de este texto, el concepto de ideología se emplea en el sentido en el que se usa en La ideología alemana, es decir, como percepciones de la realidad necesariamente falsas, truncadas y unilaterales. En este sentido no existe una ideología positiva.
12. Por ejemplo, los teóricos críticos: sus intenciones son genuinas, quieren mejorar la sociedad para las masas de sus respectivos países. Al mismo tiempo, trabajan en el mundo académico y tienen un empleo cómodo y bien remunerado haciendo trabajo intelectual. Llevar su crítica hasta su conclusión radical conduciría a la base misma de la reproducción social, la necesidad de la postura de clase proletaria y la revolución, poniendo así en peligro su propia posición dentro de la sociedad burguesa. Terminan ayudando a la reproducción de la sociedad burguesa, sólo que en formas ideológicas refinadas e indirectas; su crítica es en última instancia apologética y reformista, ya que no puede mostrar las raíces sociales más profundas del objeto de su crítica, y mucho menos conducir a una forma práctica de desarraigarlas. Y porque son reformistas, se les permite trabajar dentro de la academia burguesa como una forma de disidencia domesticada. Esta tolerancia, a su vez, refuerza su creencia en la reformabilidad de la sociedad burguesa. El fenómeno común de que los teóricos críticos compartan su historiografía con la burguesía no es accidental.
13. Cuando Francis Fukuyama declaró el fin de la historia, declaró el fin de la clase y de la lucha de clases, ya que para él, con el colapso de la URSS, quedaba excluida una historia más allá del orden burgués.
14. La historiografía sobre la Revolución Cultural es un ejemplo especialmente burdo, ya que en este caso las distorsiones ideológicas tanto de la burguesía imperialista como de la nueva burguesía china, que experimentó su mayor amenaza durante esos años, se refuerzan mutuamente para pintar este horrible cuadro del período. Tan fuerte es esta ideología que incluso antiguos maoístas del movimiento del 68 acaban reproduciéndola, a pesar de que disponemos de literatura de calidad sobre ese periodo tanto de la época como de tiempos más recientes.
15. Por ejemplo, tras la crisis económica de mediados de los setenta y los albores del periodo neoliberal del imperialismo, hemos asistido a una explosión del trabajo de cuidados. Las relaciones sociales que en épocas anteriores eran de tipo orgánico, como el cuidado de los ancianos de la familia o la comunidad, se han mercantilizado cada vez más. Los lazos sociales que antes se formaban orgánicamente entre nosotros se han roto así, sustituyéndose por relaciones monetario-mercantiles. Esto no sólo nos aleja unos de otros, sino que destruye una visión más orgánica de nuestras interrelaciones comunes, que apuntaría hacia la gran totalidad social y sus movimientos dialécticos.
16. El interregno, literalmente “entre reinados”, descrito por Antonio Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel, se refiere a un periodo de crisis en el que el viejo orden está en declive, pero el surgimiento de un nuevo orden aún lucha por tomar forma.
17. “Nach 50 Jahren,” Gesammelte Werke Band 3, trans. Omar Dekhili (BerlimDietz, 1980).